Marx, o marxismo e a história(notas de leitura) *
Armando Boito Jr.§
A problemática hegelianado Prefácio de 1859
As hipóteses para uma teoria da história apresentadas por Marx no famoso Prefácio de 1859 ao seu livro Contribuição à crítica da economia política assentam-se sobre uma problemática muito próxima da problemática da filosofia da história desenvolvida por Hegel nas suas obras Lições sobre a filosofia da história e Princípios de filosofia do direito ([1]).
Hegel, tanto no Princípios, que foi publicado em 1821, quanto no curso que ministrou em 1831 e que deu origem ao Lições, apresentara a história como o processo contraditório de autodesenvolvimento do Espírito do mundo, enquanto Marx, escrevendo cerca de vinte e cinco anos mais tarde, apresentou-a como o processo de autodesenvolvimento contraditório das forças produtivas. Trata-se de um autodesenvolvimento porque, tanto num autor quanto noutro, a força que move a história é autônoma e primeira ([2]); trata-se de um autodesenvolvimento contraditório porque ambas as forças, o Espírito do mundo e as forças produtivas, existem e se expandem no interior de uma forma que, num dado momento do processo, converte-se de estímulo em obstáculo ao desenvolvimento daquela força – em Hegel, a forma é o Espírito de um povo, aquele que pode desenvolver, até uma determinada etapa, as virtualidades do Espírito do mundo ([3]); enquanto em Marx, essa forma são as relações de produção, aquela que pode desenvolver, até uma determinada etapa, as forças produtivas. Do mesmo modo que o Espírito do povo grego, numa determinada etapa do desenvolvimento do Espírito do mundo, deixou de ser um estímulo para se converter em um obstáculo àquele desenvolvimento, deixando por isso de ser o “povo dominante na história do mundo”, assim também, o modo de produção escravista antigo, numa determinada etapa do desenvolvimento das forças produtivas, de estímulo converteu-se em obstáculo a esse desenvolvimento e, foi, por isso, substituído por um modo de produção superior. O Marx do Prefácio de 1859, literalmente inverteu Hegel, como ele próprio diria mais tarde no Prefácio à segunda edição alemã de O capital: colocou a economia (forças produtivas e relações de produção) no lugar do Espírito (Espírito univerval e Espírito de um povo), isto é, substituiu uma dialética idealista, que apresentava o mundo de cabeça para baixo, por outra materialista. Porém, acrescentaríamos nós, inverter não significa sair do lugar. O texto de 1859 permaneceu prisioneiro da mesma dialética segundo a qual “tudo é um”, isto é, que toda história nada mais é que o desenvolvimento do Espírito (Hegel) ou da economia (Prefácio de 1859) ([4]). Como mostrou Althusser, o economicismo é um hegelianismo invertido.
Ao par conceitual hegeliano corresponde o par conceitual do Prefácio de 1859 porque a contradição imanente a cada par e o processo também imanente que tal contradição produz são homólogos: o Espírito do mundo, que é o sujeito transcendental, e o Espírito de um povo, que é a sua realização histórica e efêmera daquele correspondem, respectivamente, às forças produtivas, que é o elemento dinâmico, e relações de produção, que é o elemento estático, porque ocupam os mesmos lugares no jogo de contradição que origina o processo histórico.
Acrescentemos de passagem que há duas outras semelhanças entre as problemáticas de Hegel e a do Prefácio de 1859 que são, essas, apenas formais. Em primeiro lugar, como o Marx de 1859 não se colocou a tarefa de explicar o porque do desenvolvimento das forças produtivas ao longo da história, a sua hipótese fundamental pode parecer, numa leitura menos atenta, um postulado metafísico, igualando-se, dessa maneira, ao postulado metafísico da existência do Espírito do mundo no sistema de Hegel. Mas a aproximação é apenas formal porque o limite ou ponto cego de uma teoria científica não é o mesmo que um postulado metafísico – o limite pede a sua remoção, enquanto que o postulado metafísico é “inamovível”. Ao final deste texto, voltaremos a esse ponto. Em segundo lugar, tanto em Hegel como no Marx de 1859, o processo histórico, refletindo, seja o desenvolvimento do Espírito do mundo, seja o desenvolvimento das forças produtivas, utiliza, no seu desenvolvimento imanente, a ação dos homens – para Hegel, a ação humana, imprescindível para a realização do Espírito do mundo, é apenas o braço inconsciente do Espírito, enquanto para o Marx do Prefácio de 1859, os homens vivem o conflito entre as forças produtivas e as relações de produção no terreno da ideologia e agem, mesmo sem o saber, para resolvê-lo no terreno da ação política. Nos dois casos, são os homens que fazem a história, mas em nenhum deles o fazem como sujeitos da história – constatação que poderá parecer paradoxal às análises apressadas desse problema ([5]).
O quadro apresentado a seguir resume o que dissemos até aqui.
A IDÉIA DE PROCESSO HISTÓRICO:
HOMOLOGIA ENTRE MARX DE 1859 E HEGEL
HEGEL
(Introdução à Lições de filosofia da história e Princípios de filosofia do direito)
O que é o Espírito?
O Espírito é livre, ativo e transcen-dental. O processo de realização do Espírito é a história universal.

Povos (civiliza-
ções) sucessivos como etapas do desenvolvimento do Espírito.
Numa determina-da etapa do processo, o Espírito universal entra em contradição com o Espírito do povo no qual ele se realizava. Essa contradição produz a mudança histórica.
Os povos e os indivíduos agem perseguindo seus interesses particulares, mas, sem o saber, agem, ao mesmo tempo, como instrumentosdo universal (o Espírito).
MARX
(Prefácio à Introdução à crítica da economia política)
O que é a história?
A história é um processo determinado, em última instância, pelo desenvol-vimento das forças produtivas.

Modos de produção sucessivos como etapas do desenvolvi-mento das forças produtivas.
Numa determina-da etapa do processo, as forças produtivas entram em contradição com as relações de produção nas quais elas se desenvol-viam. Essa contradição abre uma “época de revolução social”.
Os homens tomam consciência da contradição entre forças produtivas e relações de produção no terreno da ideologia e o resolvem através da luta de classes.
Uma nova problemática nostextos tardios de Marx?
Contudo, como diversos estudos já mostraram, Marx não permaneceu fiel a essa problemática ao longo de toda a sua obra. Na fase conhecida como “tardia” de sua produção, Marx afastou-se dessa visão hegeliana da história – uma evolução espontânea resultante da contradição interna da própria estrutura ([6]). Vale a pena citar uma reflexão do Marx na década de 1870, contida numa de suas cartas sobre a comuna agrária russa. Nessa carta, Marx, depois de afirmar que a sua análise da evolução do feudalismo ao capitalismo é apenas um “esboço histórico da gênese do capitalismo na Europa Ocidental” e não “uma teoria histórico-filosófica da marcha geral imposta a todos os povos”, tece as seguintes considerações.
“Em diferentes passagens de O capital eu faço alusão ao destino dos plebeus da antiga Roma. Eram originariamente camponeses livres que cultivavam, cada um por sua conta, suas próprias parcelas de terra. No curso da história romana, eles foram expropriados. O mesmo movimento que os separou de seus meios de produção e de subsistência implicou não somente a formação da grande propriedade fundiária, mas também de grandes capitais monetários. Assim, um belo dia havia, de um lado, homens livres, despojados de tudo, exceto de sua força de trabalho e, de outro, para explorar esse trabalho, os detentores de todas as riquezas adquiridas. O que ocorreu? Os proletários romanos transformaram-se não em trabalhadores assalariados, mas em “plebe” ociosa, mais abjeta que os brancos pobres do Sul dos Estados Unidos, e junto a eles não se desenvolveu um modo de produção capitalista, mas escravista. Portanto, acontecimentos de uma surpreendente analogia, mas que ocorreram em meios históricos diferentes, levaram a resultados inteiramente distintos. Estudando cada uma dessas evoluções separadamente e comparando-as em seguida, encontraremos facilmente a chave desse fenômeno, mas nunca chegaríamos a ela com o passe-partout de uma teoria histórico-filosófica geral, cuja suprema virtude consiste em ser supra-histórica.” ([7]).
Vários aspectos dessa passagem merecem reflexão para nos darmos conta de sua incompatibilidade com a problemática que informa o Prefácio de 1859.
Não é mais possível pensar numa contradição imanente e única cujo desenvolvimento espontâneo produziria o processo histórico; prova disso é que Marx não diz que o capitalismo não nasceu em Roma porque as forças produtivas não estavam suficientemente desenvolvidas; o que ele diz é que “meios históricos diferentes” levaram a resultados diferentes. Ora, a noção de meio histórico faz referência tanto aos modos de produção vigentes em cada situação considerada (pequena produção camponesa e escravismo no caso da Antigüidade; feudalismo no caso da Baixa Idade Média), como a fatores e circunstâncias variadas e instaura a idéia de uma pluralidade de causas na origem de um determinado modo de produção. O capitalismo não nasceu em Roma da Antigüidade, a despeito de lá terem surgido o capital-dinheiro e o trabalhador juridicamente livre e sem propriedade, porque faltou “algo” que induzisse esses dois elementos a se encontrarem como compradores e vendedores da foça de trabalho. Acrescentaríamos, na linha de raciocínio de Marx no texto citado acima, que, no final da Idade Média, ressurgiram o capital-dinheiro e o trabalhador livre sem propriedade, mas, desta vez, “algo” fez com que esses dois elementos se unissem e produzissem a figura do moderno trabalhador assalariado. Logo, são vários os elementos e as condições necessários para que se forme a estrutura de um novo modo de produção e esses elementos e essas condições podem apresentar histórias relativamente independentes.
Em resumo, há uma pluralidade de causas que devem ser pensadas numa cadeia complexa e, não mais, como emanação necessária e mecânica de uma causa única ([8]). Se é assim, não se pode mais pensar o desenvolvimento espontâneo da estrutura conduzindo a uma nova estrutura e assim sucessivamente: modo de produção asiático, escravismo, feudalismo, capitalismo e socialismo. Logo, a lógica de reprodução de uma estrutura não é mais, obrigatoriamente, a mesma que faz nascer a estrutura nova. É por isso que a citada carta de Marx de 1877 coloca-se num terreno, isto é, numa problemática distinta da problemática do Prefácio de 1859, rompendo com a problemática hegeliana no plano da teoria da história ([9]).
A elaboração de umanova problemática pelo grupo althusseriano
Na década de 1960, o coletivo de autores que produzia, sob a direção de Louis Althusser, a obra Lire Le capital incumbiu Etienne Balibar de examinar o tema da transição. Ele partiu, como se sabe, da crítica ao Prefácio de 1859 ([10]). Balibar sustentou que esse texto continha um desajuste entre a problemática hegeliana, na qual Marx ainda se apoiaria no seu Prefácio, e os novos conceitos e teses que ele apenas começava a produzir. Balibar apoiou-se em outros textos de Marx, parte deles produzida na década de 1870, isto é, no “período tardio”. Os textos mais utilizados por Balibar foram: aqueles em que Marx discute, com os revolucionários russos, a possibilidade de a transição socialista na Rússia reaproveitar a comuna agrária subsistente naquele país, principalmente as cartas de Marx a Mikhailovski e a Vera Zassulitch ([11]), o capítulo A acumulação primitiva no volume I de O capital, o conhecido Formas que precedem a produção capitalista e alguns outros.
O texto de Balibar desenvolve-se em dois planos distintos – no plano epistemológico, tratando da problemática na qual se deve pensar uma teoria marxista da transição, isto é, uma teoria marxista da história, e no plano da teoria, quando o autor apresenta as suas teses sobre o período de transição. A discussão mais longa é a discussão epistemológica sobre a problemática. Balibar estende-se numa série de proposições epistemológicas, que fazem a crítica à problemática hegeliana da história e também formulam propostas para a elaboração de uma problemática marxista. Em seguida, Balibar apresenta, um tanto rapidamente, as suas teses sobre o conteúdo do período de transição, teses que comporiam, especificamente, a teoria da transição proposta pelo autor.
A idéia geral é que é preciso pensar a transição fora da problemática hegeliana da evolução espontânea da estrutura movida por sua própria contradição interna. Uma estrutura não nasce, ao contrário do que supõe a concepção historicista (evolucionista e teleológica), de dentro da estrutura anterior. As contradições internas da estrutura existem, mas permanecem dentro dos limites estruturais do modo de produção. As crises econômicas cíclicas resultam das contradições da estrutura da economia capitalista, mas, por si só, apenas reproduzem o capitalismo numa outra escala. Elas obrigam a pensar o modo de produção capitalista, não de modo estático como se faz na análise sincrônica (reprodução simples), mas na sua dinâmica (reprodução ampliada). Porém, a dinâmica do modo de produção capitalista não é a sua diacronia (transição) ([12]). Como a transição não resulta da evolução espontânea da contradição própria da estrutura, as leis da transição de um modo de produção qualquer a outro modo de produção (leis da diacronia) são, obrigatoriamente, distintas das leis de reprodução de um modo de produção qualquer (leis da sincronia, para a reprodução simples, e da dinâmica, para a reprodução ampliada): reprodução e transição são dois objetos pertencentes a duas teorias regionais distintas.
O que ocorre é que a reprodução ampliada, isto é, a dinâmica do modo de produção pode gerar efeitos contraditórios que, esses sim, poderão dar origem aos elementos do futuro modo de produção. “A contradição é derivada, e não originária”, diz Balibar, isto é não está na estrutura, mas nos efeitos da estrutura. O capital-dinheiro concentrado em poucas mãos e o trabalhador expropriado surgiram, diz Balibar utilizando o capítulo A acumulação primitiva, no período em que dominava o modo de produção feudal como efeito derivado da dinâmica desse modo de produção; a concentração e centralização do capital e a socialização do trabalho são efeitos da dinâmica do modo de produção capitalista. A formação dos elementos necessários do futuro modo de produção depende do quadro histórico determinado pelo antigo modo de produção. Essa genealogia dos elementos é a pré-história do novo modo de produção – Balibar serve-se, abundantemente, do capítulo A acumulação primitiva. Essa pré-história, que é a pesquisa das origens do novo modo de produção, analisando um a um o surgimento dos seus elementos componentes, está separada do início da sua estrutura, da sua história, cuja análise considera a estrutura na sua integridade. Aqui se trata, de fato, do começo de um novo modo de produção e, portanto, do objeto da teoria da transição.
Estabelecidas essas proposições epistemológicas gerais, Balibar apresenta as suas teses teóricas sobre a transição. As características da fase de transição segundo Balibar seriam: a) no nível da estrutura econômica a não-correspondência entre as relações de propriedade e as relação de apropriação material (o exemplo é o período da manufatura onde teríamos uma não-correspondência entre a propriedade já capitalista e o controle técnico da produção ainda nas mãos do trabalhador); b) no nível da estrutura social total, a não-correspondência entre os diferentes níveis da estrutura social, com um desajuste por antecipação do político (“o direito, a política e o Estado”) frente ao econômico. A não-correspondência, ou desajuste, faz com que as diferentes estruturas (político e econômico) e as diferentes relações (propriedade e apropriação material) em vez de reproduzirem as condições de reprodução das demais, interfiram no seu funcionamento alterando-as. Nessa parte, Balibar apresenta apenas, como ele mesmo diz, umas observações esquemáticas. Eu iria mais longe. São observações um tanto vagas e, em parte, contraditórias com suas proposições epistemológicas. Sem recusar tais proposições, proponho uma correção nessa parte final do seu texto.
Balibar afirma que a propriedade privada capitalista (relação de propriedade) mina o controle técnico do produtor sobre o processo de produção (relação de apropriação material), induzindo a substituição da manufatura pela grande indústria, que, instaurando a subsunção real do trabalho ao capital, restaurará a homologia ou correspondência entre propriedade e apropriação material. No plano da estrutura social total, Balibar faz referências genéricas à violência do Estado e à manipulação da lei para tocar adiante o processo de acumulação primitiva. Em primeiro lugar, Balibar não diz qual é a relação entre os dois tipos de não-correspondência, ou desajuste, que ele apresenta – o desajuste na economia e o desajuste na estrutura social total. Em segundo lugar, Balibar apresenta como desajuste por antecipação do político frente ao econômico a intervenção política do Estado na acumulação primitiva que, no entanto, dentro de sua problemática deve ser considerada como pré-história dos elementos constitutivos do modo de produção capitalista, e não como processo de transição para esse modo de produção, que é do que se trata aqui. Nós proporemos, sem maior argumentação, que a transição se inicia pelo desajuste Estado-economia, isto é, se inicia pelo desajuste entre, de um lado, a estrutura do Estado alterada pela revolução que avançou em relação à economia, e, de outro lado, a estrutura da economia, que ficou para trás, ainda marcada pelo modo de produção anterior. Poderíamos dizer, para ilustrar essa idéia, que, no processo de revolução política burguesa, que abre a transição ao capitalismo, o Estado burguês impulsiona, graças ao seu direito formalmente igualitário, a substituição do trabalho compulsório, que depende da hierarquia jurídica das ordens e estamentos, pelo trabalho livre, enquanto no processo de revolução política proletária, o Estado operário, que deve ser já um semi-Estado vinculado a uma democracia de massa (socialização de tarefas administrativas, judiciais e repressivas anteriormente monopolizadas pela burocracia, eleição dos burocratas remanescentes, mandato imperativo para todo cargo administrativo, judicial e de representação política etc.), impulsiona a socialização dos meios de produção (planejamento democrático unificado, gestão operária da produção na base), restaurando a homologia ou correspondência entre política e economia – ao fazer com que à socialização do poder criada pela revolução socialista passe a corresponder à socialização da economia ([13]).
Retomando a carta de Marx aos populistas russos, diríamos que o “algo” que faltou na Roma Antiga foi, dentre outros elementos, o agente social da revolução política burguesa, revolução sem a qual, como indicamos acima, não se inicia o processo de construção do capitalismo. A Europa Moderna tinha acumulado, graças ao desenvolvimento das forças produtivas, uma gama de agentes populares da revolução política burguesa (regra geral, a burguesia não parece ter disposição para tomar a iniciativa para desencadear e manter um processo revolucionário): os camponeses, os artesãos urbanos, os pequenos lojistas e comerciantes e a nova “classe média” ligada ao trabalho não-manual nos serviços e no Estado. Roma Antiga chegou a dispor de algo semelhante? Parece-nos que não: seus camponeses não eram servos que necessitavam se rebelar contra a divisão da sociedade em ordens, como os camponeses do período feudal; pelo contrário, os camponeses romanos e gregos eram cidadãos e podiam possuir escravos. Mas se trata aqui de mera indicação de um caminho para se refletir sobre o problema: o caminho que considera seriamente a revolução política como requisito da transição de um modo de produção a outro.
Resgate da tese das forças produtivasa partir da nova problemática althusseriana
Vejamos onde nos encontramos.
Na filosofia da história de Hegel cada nova civilização nascia espontaneamente da contradição entre a evolução do Espírito do mundo e os limites da antiga civilização na qual, até então, esse Espírito podia se desenvolver. No Prefácio de 1859, Marx trabalha com idéia formalmente semelhante: cada novo modo de produção nasce espontaneamente da contradição entre o desenvolvimento das forças produtivas e os limites das relações de produção nas quais, até então, a as forças produtivas podiam se desenvolver. Nos dois casos, há uma evolução pré-determinada e direcionada oriunda do funcionamento espontâneo da totalidade existente. É justamente essa problemática que Balibar rejeita. Para tanto, ele separa a lógica da reprodução da totalidade social da lógica da transição de uma totalidade social a outra e concebe o aparecimento de cada novo modo de produção como uma resultante que depende de uma pluralidade de fatores (depende pelo menos da economia e do político) e que, por isso, exclui o evolucionismo (desenvolvimento pré-determinado e direcionado).
Consideremos, agora, uma nova intervenção: aquela feita por Décio Saes no primiero número de Crítica Marxista, num ensaio intitulado “Marxismo e história”. Saes parte das idéias contidas no texto de Balibar. Destaca e aprofunda algumas das conclusões mais gerais desse autor, mas altera algumas outras e se afasta dele num ponto importante: propõe um retorno à tese da primazia do desenvolvimento das forças produtivas, retorno informado, contudo, pela crítica ao Prefácio de 1859 e pela nova problemática da transição contidas no texto de Balibar.
A estrutura do modo de produção sendo funcionalmente integrada, o elemento dinâmico primordial estaria, afirma Saes seguindo Balibar, nos efeitos contraditórios do funcionamento da estrutura, basicamente, pelos seus efeitos no desenvolvimento das forças produtivas. Aprofundando contudo a tese da separação entre o funcionamento da totalidade social e a sua transformação, Saes entende que a determinação em última instância da economia - o elemento materialista do marxismo - aplica-se apenas na mudança histórica, isto é, na transição de um modo de produção a outro, sendo distinta a relação da economia com a política na reprodução da totalidade social. Na reprodução dessa, prevalece, entre as estruturas dessa totalidade, uma relação de condicionamento recíproco: a estrutura jurídico-polítca é condição para o funcionamento da estrutura econômica, que, por sua vez, é condição para o funcionamento daquela. No funcionamento dessa totalidade integrada e não-contraditória não há, portanto, determinação pelo econômico – e sequer determinação em última instância, ao contrário do que pretendiam Balibar e os althusserianos. Essa radicalização da separação entre a reprodução e a transição repercute também na teoria das classes sociais. O autor entende que até um determinado nível de desenvolvimento das forças produtivas não existem classes sociais, mas grupos funcionais. As classes sociais se formariam apenas na etapa de crise e transição para um novo modo de produção.
“Como é possível explicar teoricamente que do funcionamento reprodutivo (não-contraditório) das estruturas do `todo´social emerja a contradição, cujo desenvolvimento redunda em ruptura dos mecanismos reprodutivos?” “(....) a reprodução da estrutura econômica de qualquer modo de produção – reprodução essa que não se configura, em si mesma, como um processo contraditório – apresenta uma dimensão cumulativa: o desenvolvimento das forças produtivas. (....) Mais especificamente: o processo de evolução das forças produtivas (por exemplo, a introdução de melhorias nos métodos de cultivo do solo que viabilizam a mercantilização crescente da produção agrícola, nos modos de produção pré-capitalistas; ou a socialização crescente do processo produtivo no capitalismo), próprio a qualquer modo de produção, cria condições para a transformação dos diferentes grupos funcionais, constituídos na esfera do processo produtivo, em classes sociais antagônicas. (....) Por sua vez, o desenvolvimento da contradição entre as classes sociais antagônicas – isto é, o desenvolvimento da luta de classes – determina a deflagração da revolução social: destruição da estrutura jurídico-política correspondente às relações de produção vigentes, formação de uma nova estrutura jurídico-política, defasada por antecipação relativamente às relações de produção vigentes. (....) Esse esboço está, sem dúvida, distante da visão economicista da mudança histórica apresentada por Marx no Prefácio, segundo a qual a transformação da base econômica, no seu conjunto, determina unilateralmente a transformação da superestrutura. Ele se aproxima, porém, do esquema staliniano da mudança histórica, já que em ambos o desenvolvimento das forças produtivas detém a primazia no processo global de transformação qualitativa das sociedades humanas, por ser o ponto inicial de uma cadeia causal (....). Em ambos, igualmente, a destruição da antiga estrutura jurídico-política – a `revolução social´ que resulta do aguçamento da luta de classes – constituem a causa imediata da transformação das relações de produção (a causa remota dessa transformação sendo o desenvolvimento, prévio, das forças produtivas, registrado na vigência das relações de produção anteriores. ([14])
A problemática de Balibar está claramente presente nessa formulação: a estrutura não é contraditória, a reprodução e a transição obedecem a leis distintas, há várias causas e fatores na explicação da história. Porém, a reintrodução da primazia do desenvolvimento das forças produtivas enseja a pergunta: o que mudou em relação ao Prefácio de 1859? Não se trataria da reintrodução da teoria economicista das forças produtivas pela porta dos fundos? Entendemos que não, porque a mudança de problemática (da hegeliana para a balibariana) repercuti profundamente na tese da primazia das forças produtivas. Aqui, a idéia de cadeia causal é importante: o movimento econômico pode gerar grupos sociais novos, com interesses e valores novos, que não se enquadram no sistema social existente, desestabilizando-o. Observemos que tais teses nos afastam tanto da problemática da negação da negação, na qual uma estrutura gera espontaneamente a outra estrutura, como do materialismo aleatório do último Althusser, e que essa idéia não está explícita em Balibar. Assim, as forças produtivas não são mais, ao contrário do que ocorre com a formulação hegeliana invertida de Marx no Prefácio de 1859, a causa única de todo o movimento histórico e o novo modo de produção não nasce espontaneamente do desenvolvimento do modo anterior. A separação entre a estrutura integrada e os efeitos contraditórios da estrutura evita, também, que se pense as forças produtivas como algo socialmente neutro. Mas, esses pontos exigem mais desenvolvimentos.
Uma última observação. O texto de Décio Saes usa alternativamente as expressões “desenvolvimento das forças produtivas”, “movimento econômico” e “fator econômico”. Essas duas últimas são as expressões preferidas por Engels na sua famosa carta de 1890 a Joseph Bloch, em que desenvolve a idéia segundo a qual, no processo histórico, é o “movimento econômico” que acaba se impondo em última instância. Engels utiliza também as expressões “condições econômicas” e “premissas econômicas”. Tais expressões são indicativas de um problema. A força que, em última instância move a história, é o desenvolvimento das forças produtivas ou a transformação da base econômica em geral? Uma questão desse tipo pode lançar nova luz sobre o debate acerca da transição do escravismo antigo para o feudalismo.
Questões em aberto
Voltemos, para encerrar esse percurso, à questão do limite ou ponto cego da teoria da história: por que ocorre (ou pode ocorrer) um desenvolvimento das forças produtivas ao longo da história? Por que esse desenvolvimento, ou a mudança econômica em geral, afeta toda estrutura social?
Esse ponto cego da teoria marxista não diminui em nada a sua qualidade científica. Grandes cientistas, que propiciaram saltos qualitativos na história da ciência, formularam suas teorias conscientes dos limites que elas continham e do fato de que dificilmente poderiam, eles próprios em sua época, superar tais limites. Do nosso ponto de vista, entendemos que o conhecimento histórico disponível na época de Marx inviabilizava a explicação sobre o porque do desenvolvimento das forças produtivas na história. Comparando as hipóteses para uma teoria da história presentes no Prefácio de 1859 com outros domínios do conhecimento científico, poderíamos lembrar que Charles Darwin formulou a teoria da origem das espécies pela via da seleção natural, na qual a transmissão de caracteres de uma geração para outra desempenha papel central, sem conhecer os fundamentos da genética, e que Sigmund Freud formulou a sua teoria das neuroses como manifestações deformadas de de pulsões recalcadas, principalmente pulsões de tipo sexual, sem poder explicar as razões da importância desse tipo de pulsão ([15]).
Althusser, o crítico do humanismo teórico, sempre alertou que essa crítica não elide a necessidade de os marxistas pensarem cientificamente a espécie humana e seus atributos, abrindo a possibilidade de desenvolver e articular uma antropologia materialista e uma história materialista. Althusser, na verdade, apresentou o humanismo teórico, que consiste numa imputação especulativa sobre o gênero humano seguida de deduções sobre a (melhor) forma de vida social, como um obstáculo epistemológico à pesquisa científica (materialista) sobre a espécie humana. A metáfora do obstáculo indica algo que impede o avanço da ciência, mas, ao mesmo tempo, tem alguma relação com o problema que ele esconde, pois, de algum modo, alude a esse problema. Althusser apresenta uma lista dos obstáculos (ideologia) e dos problemas (ciência) correlatos que eles escondem. Para o que aqui nos interessa, cabe ressaltar que as noções de gênero humano, consciência, trabalho e alienação funcionam, segundo Althusser, como um obstáculo epistemológico para pensar o problema real da espécie humana, enquanto forma de vida animal e de suas relações com as formações sociais e a dialética da história ([16]).
Talvez a explicação para a primazia do desenvolvimento das forças produtivas deva recorrer, tanto a alguns dos atributos da espécie humana quanto aos processos históricos das formações sociais ([17]).
* Este texto foi motivado pelas discussões do Grupo de Estudos Marx e Hegel do Centro de Estudos Marxistas (Cemarx) da Unicamp.
§ Professor do Departamento de Ciência Política da Unicamp e editor da revista Crítica Marxista.
[1] A problemática é algo anterior à teoria, de tal modo que teorias distintas, como é o caso da filosofia da história de Hegel e da teoria da história do Marx de 1859, podem, a despeito de suas diferenças, pertencerem a uma mesma problemática. Essa, na definição de Louis Althusser, representa o terreno e as perguntas nos quais se produz uma ou mais teorias. Numa fórmula sintética, Althusser afirma que a problemática é a “unidade profunda” de um pensamento. Ver Louis Althusser, “Sur le jeune Marx” in Pour Marx, Paris, François Maspero, 1965.
[2]“[O Espírito] é o seu próprio produto, ele é o seu começo e o seu fim. (....). Produzir-se, fazer-se objeto de si mesmo, conhecer-se a si mesmo: eis a atividade do Espírito.”. “A substância da história é o Espírito e o percurso de sua evolução.”. “A história é a explicitação e a realização do Espírito universal.” (Hegel, La raison dans l´histoire – Introduction à la philosophie de l´histoire. Tradução, introdução e notas de Kostas Papaionnaou, Paris, Union Générale d´Éditions, Coleção 10/18, 1965. Citações extraídas, respectivamente, das páginas 76, 70 e 298).
[3] “O povo que recebe tal elemento [isto é, o Espírito particular que expressa o Espírito universal na sua auto-evolução] como princípio natural tem por missão realizá-lo no processo evolutivo da consciência de si do Espírito do mundo. [Esse povo é] o representante de determinado estágio do Espírito do mundo (....)” (Hegel, op. cit., p. 300). “[Com o] nascimento de um princípio superior (....). [Isto é, com] a passagem do Espírito a um novo princípio (....) [a] história é entregue a um outro povo.” (Hegel, idem, p. 300)
[4] Comentando um fragmento de Tales de Mileto, Hegel diz que ele foi o primeiro filósofo por ter sido o primeiro a estabelecer que “tudo é um”. E Hegel acrescenta que o princípio que consiste em reduzir tudo a um elemento interno e oculto é mais importante que a determinação da natureza desse elemento. Ver, Os pré-socráticos, São Paulo, Coleção Os Pensadores, Abril Cultural.
[5] Num artigo de crítica à obra de Louis Althusser, Michel Löwy recorda ao leitor duas teses que Althusser defendeu com igual insistência em diversos textos: a tese segundo a qual a história é um processo sem sujeito nem fim e a tese segundo a qual as massas fazem a história. Em seguida, Löwy pergunta, com ironia, como é que seria possível defender, simultaneamente, que as massas fazem a história e que a história seria um processo sem sujeito. Parece-lhe tão óbvio ter descoberto um dilema na obra althusseriana, que ele se dispensa de demonstrar isso ao leitor e encerra, em tom triunfalista, o seu artigo. Ora, o que estamos vendo nos textos de Hegel e de Marx que estamos comentando são diferentes formas de conceber a história como resultado da ação dos homens, sem que, por isso, esses sejam sujeitos da história. Na obra de Hegel, há uma tensão. Se pusermos acento na idéia de que o Espírito do mundo, que se realiza no ponto de chegada, está virtualmente pronto já no início do processo, teremos o Espírito como sujeito da história – essa é a leitura de Jean Hyppolite, no seu ensaio sobre a filosofia da história de Hegel. Se, ao contrário, acentuarmos que o Espírito se forma no próprio processo, o processo será um processo sem sujeito – esta é a leitura de Althusser na sua conferência sobre Hegel no Collège de France sobre a história como processo sem sujeito. Já no Marx de 1859, não há, em nenhuma hipótese, sujeito da história, uma vez que a dinâmica da história é dada pelo desenvolvimento cego e espontâneo das forças produtivas. Em qualquer dos três casos, repito, os homens fazem embora não sejam o seu sujeito. O texto de Michaël Löwy a que me refiro é o artigo “L´humanisme historiciste de Marx ou relire le Capital”. Foi publicado em Contre Althusser - pour Marx, vários autores, Paris, Les Editions de la Passion, 1999, segunda edição revista e ampliada. Ver ainda Jean Hyppolite, Introdução à filosofia da história de Hegel. Lisboa, Edições 70, 1995 e Louis Altusser, .................. in ................. Hegel e o pensamento moderno..........
[6] Consultar sobre a fase dita tardia da produção de Marx o artigo de Pedro Leão da Costa Neto, “Marx tardio: notas introdutórias”, Crítica Marxista, n. 17, Rio de Janeiro, Editora Revan, 2003.
[7] Trecho da carta de Marx, de novembro de 1877, ao Redator do Otietchestvienniie Zapiski. Apud Rubem Csar Fernandes(org.), Dilemas do socialismo - a controvérsia entre Marx, Engels e os populistas russos, Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra, 1982, p. 167-168.
[8] Nesse ponto, vem à mente o conceito de sobredeterminação de Louis Althusser e, também, a velha questão das relações da obra de Max Weber com a obra de Marx. Havendo múltiplas determinações, Marx além de se afastar de Hegel, não estaria se aproximando de Weber? Gabriel Cohn argumenta, convincentemente, que não. Ver o seu livro Crítica e resignação – fundamentos da sociologia de Max Weber, São Paulo, TAQ Editores, 1979, p. 145 e sgts.
[9] No seminário do Grupo Marx e Hegel, surgiu uma possível contestação dessa afirmação: a comparação direta entre os textos de 1859 e 1877 não seria correta porque o primeiro trabalha com um objeto supramodal, enquanto o segundo trata de uma transição específica numa formação social específica (Roma). Na elaboração teórica dos conceitos de modo de produção e de transição, podemos conceber três níveis de abstração hierarquicamente ordenados, do mais abstrato e simples ao mais concreto: a) o modo de produção e a transição em geral, b) os modos de produção e as transições históricas e c) o nível das formações sociais. que podem articular diferentes modos de produção. Nessa hierarquia, o Prefácio de 1859 estaria no primeiro nível e a carta aos populistas russos no terceiro, sendo isso que impediria a comparação direta entre as teses dos dois textos. Será preciso refletir mais sobre tal objeção; por ora, considero que a ela não invalida minha afirmação sobre a mudança de problemática de um texto para outro, pois Marx está comparando na carta aos populistas russos a Roma Antiga com a Europa Moderna e dessa comparação extrai uma conclusão teórica que remete ao nível de abstração mais geral (nível a na enumeração acima), o nível supramodal, que é o mesmo nível do Prefácio de 1859.
[10] Estamos nos referindo ao texto de Etienne Balibar, “Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique”. Ver Althusser et allia Lire le Capital, Paris, PUF, 1996, p. 419-568. Ver, particularmente o último item desse texto – “Eléments pour une théorie du passage”, p. 520-568. Secundariamente, utilizamos também, do mesmo autor, La philosophie de Marx, Paris, La Decouverte, 1993 - particularmente o capítulo IV “Temps et progrès: encore une philosophie de l´histoire?”.
[11] Como já indicamos em nota anterior, há uma edição brasileira das controvérsias entre Marx e Engels e os populistas russos. Rubem César Fernandes, org., Dilemas do socialismo – a controvérsia entre Marx, Engels e os populistas russos, op. cit. A correspondência entre Marx, Mikhailovski e Vera Zassulitch encontra-se nas páginas 157-188.
[12] É importante alertar que, para Balibar, abandonar esse terreno hegeliano não significa cair no terreno da história contingente ou da causalidade infinita e irreconstituível no plano da teoria. A transição de um modo de produção a outro modo de produção, passagem para a qual Balibar reserva o termo diacronia, está submetida a leis gerais que devem ser o objeto de uma teoria da transição. Logo, esse texto de Balibar não é compatível com o chamado materialismo aleatório, concepção materialista da história elaborada por Althusser em um texto da década de 1980, texto que foi publicado apenas postumamente e que ainda se encontra inédito no Brasil. Nesse texto, Althusser sustenta que o encontro dos elementos é aleatório – Althusser utiliza, alternadamente, os termos “aléatoire” e “rencontre”, que, ao contrário do termo português encontro, sempre indica acaso. O capital-dinheiro e o trabalhador livre e sem propriedade não se encontraram, mas poderiam ter se encontrado, na Roma Antiga; encontraram-se, mas poderiam não ter se encontrado, na Baixa Idade Média. O materialismo aleatório é o reino da contingência e não das leis necessárias Louis Althusser, “Le courant souterain du matérialisme de la rencontre”. Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, Paris, Edições Stock/Imec, 1995. Ver também o comentário de Vittorio Morfino “Il materialismo della pioggia di Althusser. Um lessico”, Quaderni Materialiti, n. 1, Milano, 2002.
[13] Décio Saes e Luciano Cavini Martorano desenvolveram essas idéias estudando a transição para o capitalismo e a transição para o socialismo. Eu próprio discuti o tema ao analisar a questão da revolução política burguesa na Europa Moderna e a questão do poder político operário na Comuna de Paris de 1871. Ver Décio Saes, A formação do Estado burguês no Brasil, Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra; Armando Boito Jr. “Revolução política e teoria da transição: uma crítica à análise poulantziana do Estado Absolutista”, texto inédito apresentado no Colóquio Althusser da Università Ca` Foscari de Venezia, fevereiro de 2004; Luciano Cavini Martorano, “Elementos do Estado proletário na Comuna de Paris”. In Boito Jr., Armando (org.), A Comuna de Paris na história, São Paulo, Editora Xamã, 2002; Armando Boito Jr., “Comuna republicana ou Comuna operária. A tese de Marx posta à prova” in Armando Boito Jr., organizador, A Comuna de Paris na História, obra citada, p. 47-66
[14] Décio Saes, “Marxismo e história”, Crítica Marxista, n. 1, São Paulo, Editora Brasiliense, 1993, p. 53-54 e 55-56.
[15] Cito dois estudiosos das obras de Darwin e Freud. A) “Na ausência de qualquer conchecimento da base física da hereditariedade e variação, Darwin atribuiu um papel ativo às condições externas da vida como um grande indutor da variação.” “(....) o mecanismo fundamental da evolução já está agora amplamente solucionado (....) e proveio do estudo do elo material entre as gerações. Os atributos do material genético, ADN, são de tal ordem que a evolução pela seleção natural pode agora ser encarada como uma propriedade necessária da matéria organizada de determinada maneira.” B) “Freud afirmou ao longo de toda a sua obra que a ação do recalcamento se exercia preferencialmente sobre a pulsão sexual; consequentemente atribui a essa um papel primordial no conflito psíquico, deixando em aberto, no entanto, a questão de saber o que, em definitivo, fundamenta tal privilégio.” Jonathan Howard, Darwin, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1982, p. 109 e 115; Laplanche e Pontalis, Vocabulário de psicanálise, São Paulo, Martins Fontes, p. 404..
[16] Louis Althusser, “A querela do humanismo - II”, Crítica Marxista, n. 14, São Paulo, Boitempo, 2002, p. 50-52.
[17] Gerald A. Cohen, um dos fundadores do marxismo analítico anglo-saxão, procura fundamentar a tese do desenvolvimento das forças produtivas e da primazia desse desenvolvimento sobre as relações de produção, presentes no Prefácio de 1859, recorrendo, para tanto, à idéia da racionalidade da espécie humana e da sua capacidade para melhorar sua própria situação. Essa parece-nos uma solução ainda tributária do humanismo teórico, isto é, ainda prisioneira do obstáculo epistemológico de que fala Althusser. Sobre o livro de Cohen ver os comentários de Stefano Bracaleti, “Il marxismo analitico e il problema della spiegazione funzionale applicata al materialismo storico”, Quaderni materialisti, n. 1, Milão, Edizione Ghibli, 2002.




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Mayo/2004